1.--------- ¿FUNDAMENTALISMO?:

1-1.- Occidente:

En el tránsito del siglo XIX al XX las tres grandes corrientes del cristianismo -católicos, ortodoxos y protestantes- se enfrentaban a una dura pugna interna y externa. Cada una de ellas y el cristianismo en su conjunto debía recomponer sus bases esenciales muy seriamente cuestionadas por el desarrollo implacable de lo que se definió como "modernidad", una mezcla explosiva de cuatro factores: Una era la expansión capitalista que entraba en su fase imperialista extendiendo e intensificando la explotación de pueblos enteros. Otra era la expansión científica y tecnológica implacable, al margen ahora de las concepciones mecanicista que la sustentaban. Además, estaba la crítica rigurosa de la dogmática religiosa. Y por último, el clima creado por la conjunción del movimiento obrero dentro del capitalismo central y luchas coloniales de liberación y primeros cuestionamientos radicales del occidentalismo.

Las tres corrientes cristianas reforzaron su identidad propia contra las críticas internas y externas. El catolicismo reprimió duramente a la llamada "desviación modernista" que cundió en EEUU y Europa reafirmando la tradición a lo largo de los pontificados de León XIII y Pío X. El protestantismo creó en 1909 el Instituto Bíblico afincado en la ciudad de Los Ángeles que editó 12 volúmenes con el título de "Los Fundamentos" en los que se desarrollaban los 5 puntos básicos consensuados en 1895. La Iglesia Ortodoxa amplió su apoyo al zarismo desde finales del XIX y tras la revolución de 1905 incrementó su intervención directa y pública hasta grados que para sí hubiera querido Jomeini. En realidad, las tres corrientes partían de una base común: la creencia en que ellas eran las únicas y exclusivas depositarias del tesoro de la fe, del mandamiento de "amarás a dios sobre todas las cosas". Como luego veremos, el fundamentalismo cristiano tiene su origen en ese mandamiento básico.

El "fundamentalismo" aparece históricamente entonces como concepto fuerte que expresa el proceso de recuperación y reafirmación de los "fundamentos" irrenunciables en situaciones de crisis. Ciertamente, los "fundamentos" del cristianismo estaban siendo desmontados: la teoría de la evolución de Darwin, las leyes de la Termodinámica, las investigaciones sobre la historicidad de la Biblia y las razonadas dudas sobre la existencia real de Cristo, la irrupción del marxismo, la crítica psicoanalítica al cristianismo, la laicización social...

Por otra parte, actuando como sustento ideológico, el pensamiento burgués estaba cada vez más penetrado por un pesimismo derrotista, por una visión apocalíptica que contrastaba abiertamente con el optimismo juvenil de la burguesía revolucionaria de finales del XVIII y comienzos del XIX. El segundo romanticismo, el que giró a la derecha renegando de los valores del conocimiento y mitificando un pasado escrito por las minorías ricas. Schopenhaur, Spengler, Lombroso y su criminología, el genetismo racista potenciado por los Estados occidentales para controlar la emigración. El darwinismo social.

A final del siglo XIX se populariza el concepto de "integrismo": un partido "integrista" español defiende la unidad del Estado amenazada por los separatismos internos y la descomposición imperial. También empiezan a oírse dentro del catolicismo opiniones "integristas" que reivindican la vuelta a la "integridad" del dogma; pero el "integrismo" religioso tardará más tiempo en coger fama, aunque era utilizado ya en las discusiones internas. Luego perdurará una corriente integrista que penetra vía Vaticano en movimientos políticos católicos que no dudan en adaptarse y hasta integrarse en los fascismos según las peculiaridades estatales y los problemas históricos irresueltos de las burguesías a las que sirven.

1-2.- Próximo Oriente:

Mientras esto sucedía en Occidente en los amplios territorios musulmanes se libraba una lucha idéntica en el fondo pero diferente en la forma. Allí, sin recurrir al concepto de "fundamentalismo" se sostuvo un ensangrentado enfrentamiento teológico entre los renovadores y los ortodoxos islámicos. La causa histórica ha de buscarse en los efectos desestructuradores de la implacable penetración colonial y las consecuencias sociales inevitables: occidentalización de las clases dominantes y de las castas religiosas, corrupción pública, pobreza creciente de las masas, abusos y desprecios de los extranjeros cada vez más numerosos y chulos.

Sí hubo una diferencia cualitativa con respecto al "fundamentalismo" e "integrismo" occidental: los movimientos de vuelta a la tradición, de recuperación de lo propio, de integración de lo que se estaba desintegrando bajo la presión occidental, fueron movimientos populares armados que pasaron a la violencia defensiva. Hubo dos fases: en la primera fueron movimientos populares claramente progresistas con reivindicaciones similares a las exigidas por las revoluciones campesinas y burguesas europeas contra el feudalismo y absolutismo católicos. Esta fase se dio entre 1795, 1831 y 1852 en el imperio turco, Irán e India terminando en derrotas militares. Renació en India en 1864-1868, concluyendo en una derrota aplastante. Tales luchas se nuclearon alrededor del wahhabismo y babidismo.

La segunda fase está marcada ya por otras condiciones estructurales. El colonialismo había aprendido de las luchas anteriores. Las clases dominantes musulmanas y las castas religiosas, que ayudaron fielmente a Inglaterra a liquidar a los wahhabitas, estaban totalmente desprestigiadas. Dentro de la intelectualidad musulmana aparecieron grupos claramente "progresistas" prooccidentales, pacíficos y colaboracionistas en la práctica. La occidentalización estaba mucho más avanzada y las relaciones de explotación capitalistas más endurecidas.

Las reacciones de respuestas se aglutinaron alrededor de los musulmanes ortodoxos capaces de rescatar las formas tradicionales de ayuda y solidaridad mutua, de argumentar en base al Corán la necesidad de mantener el control de la usura y la prohibición de la banca privada, de presentar un proyecto cultural propio contra la occidentalización, de criticar con su rectitud personal la corrupción colaboracionista de los "reformadores", de legitimar teológicamente la necesidad de la "guerra santa" o 'jihad' por parte de las masas empobrecidas.

De entre los movimientos de respuesta de esta segunda fase destacan dos: el que se desarrolló a partir de 1885 en amplias zonas de Arabia, Egipto y Sudán centralizado por el mahadismo, y el que estalló en 1911 en los territorios ocupados por Italia centralizado por el senusismo. Hubo otros, sobre todo en lo que eran entonces las "posesiones" de los Estados francés y español en lo que hoy es Argelia y Marruecos.

En el primero, Inglaterra tuvo que recurrir a todo su poder militar y al descarado colaboracionismo de las clases dominantes y de las castas religiosas corruptas para ganar al fin la guerra en 1898 destruyendo el Estado teocrático ortodoxo del Sudán. Victoria también favorecida por las agudas disensiones internas al mahadismo al fracasar en sus promesas de justicia social y control de la minoría enriquecida.

En el segundo, la victoria italiana no fue nunca completa ni definitiva, reapareciendo posteriormente la lucha popular armada en Libia cuando el fascismo lanzó la segunda ofensiva imperialista. No hace falta decir que en ambas ofensivas, el Vaticano, que había excomulgado al gobierno de Roma en 1871, no dudó en apoyarlo totalmente legitimando la "cristianización" y la "tarea civilizatoria". También es cierto que los senusitas no tuvieron apenas apoyo de otros movimientos pues ellos mismos se habían negado en 1885 a aliarse con los mahaditas.

Tenemos un cuadro bastante aproximado de lo que era el fundamentalismo cristiano y los movimientos ortodoxos musulmanes de respuesta popular armada al colonialismo capitalista. Más adelante veremos cómo ese colonialismo, que de inmediato entraría en su fase imperialista, se justificaba en el fundamentalismo occidentalista cristiano como tarea civilizatoria intrínsecamente buena y justa. En 1944 EEUU añadiría a esa "civilización" los mitos de "desarrollo" y "progreso".

1-3.- Extremo Oriente:

Pero también el mismo proceso aunque con diferencias específicas se estaba dando en Asia. No nos vamos a extender en las discusiones entre los "modernistas" y los "tradicionalistas" dentro del budismo ceilandés de la época. Tampoco lo haremos en la evolución del hinduismo hacia una mayor centralización en la figura de Ramakrishna muerto en 1886 y radicalización en los sihks frente al colonialismo inglés e islamismo que aumentaba su poder en gran medida debido al apoyo colonial, que lo usaba como fuerza de contención y estabilidad una vez destrozado el wahhadismo. Sí lo haremos, por su obvia importancia, en los procesos habidos en Japón y China, por este orden.

A comienzos del siglo XVI los comerciantes europeos habían introducido en Japón el cristianismo en su versión católica. La reacción nacionalista unificadora lo prohibió a finales del XVI y hasta 1854 Japón no sufrió agresiones occidentales, cuando la armada yanki abrió a cañonazos el hermetismo nipón. El impacto por las condiciones yankis fue tal que surgió un nuevo nacionalismo que tomó el poder con la revolución Meiji de 1867, unificando el país al vencer a los poderes feudales propensos, como en el siglo XVI, a negociar rendiciones particulares con los invasores occidentales.

Una de las medidas del gobierno fue oficializar el culto sintoísta en detrimento del budista en 1868. El sintoísmo era -lo fue hasta enero de 1946- la religión oficial, estatal e imperial. El sintoísmo adoraba al emperador como dios y a los dioses familiares como guardianes de la tradición y sirvientes del emperador. Por contra el pueblo rendía culto a un sincretismo sinto-budista que no satisfacía las necesidades centralizadoras del nuevo nacionalismo antioccidental. Expulsado el cristianismo había que controlar al budismo. Pero las duras medidas de marginación del budismo no surtieron efecto por su arraigo popular y en 1889 se le rehabilitó de nuevo manteniendo la primacía sintoísta. Sobre estas bases político-religiosas, Japón se lanzó a una intensa industrialización, militarización y expansión geográfica justificada con la ideología panasiática antioccidental.

En China la irrupción del occidentalismo y del fundamentalismo cristiano fue inmensamente más dañina por la misma debilidad del gobierno. A finales del siglo XIX franceses, rusos, alemanes y japoneses presionaban para arrancar concesiones económicas, territorios y puertos y por asegurar la impunidad oficial de múltiples "misioneros" protestantes, católicos y ortodoxos. Se revelaron en muchas ciudades sociedades secretas y movimientos populares, especialmente los llamados bóxeres, que reivindicaban la vuelta a las tradiciones nacionales chinas que en esos momentos se expresaron de forma conservadora pero antioccidental.

La sublevación popular cercó las legaciones internacionales en Pekín en verano de 1900. Un ejército internacional formado por unidades de las potencias arriba citadas más EEUU fue a liberarlas ocupando Pekín un año entero. Después obligó al gobierno chino a leoninas concesiones de todo tipo. El fracaso de la dinastía manchú, de su ejército y de las sublevaciones populares, animó a las fuerzas progresistas y revolucionarias para forzar la instauración de la República en octubre de 1911, abriendo un largo período de conflictos armados, guerras de liberación y revoluciones sociales que culminaría en la victoria del Partido Comunista Chino en 1949.

1-4.- Diferencias e Identidad:

Después de este rápido repaso de las principales luchas defensivas de los pueblos no europeos a la colonización, fundamentalismo e integrismo cristiano, que le legitimaba incluso antes de popularizarse el propio término, podemos extraer cuatro diferencias y una identidad:

Una, el fundamentalismo cristiano respondió no a agresiones externas no eurooccidentales, sino a contradicciones específicamente internas, propias, exclusivas del cristianismo dentro de la sociedad capitalista occidental, mientras que absolutamente todos los movimientos y luchas de resistencia anticolonial y antioccidental tenían contenidos anticristianos por cuanto ésta religión era el cemento legitimador de las agresiones que sufrían.

El cristianismo había fusionado su suerte histórica a las clases dominantes romanas ya en el siglo IV, aunque la había unido un siglo antes. Es más, en cuanto creación no de Cristo, sino de los grupos de la Anatolia bajo la dirección de Pablo, el cristianismo era desde su mismo nacimiento una religión incomprensible al margen de la lógica dineraria inherente al pensamiento grecorromano. La permanente tensión entre Yahve y Baal, limosna y usura; las contradicciones evangélicas en todo lo relacionado con el dinero y su rentabilidad, la tesis central del cristianismo de Pablo de la evangelización de los gentiles como inversión ideológica de la expansión dineraria y comercial grecorromana, todo esto, que es una de las almas del cristianismo y que renacerá con el protestantismo y calvinismo, y actualmente con la versión católica del neoliberalismo, que la hay, hace que el cristianismo tenga una fuerza fundamentalista endógena, interna, no exógena, producto de la necesidad de defenderse de agresiones exteriores, de enemigos llegados de fuera.

Dos, mientras que el fundamentalismo cristiano en sus tres corrientes contó con el apoyo entusiástico de las clases dominantes europeas en sus respectivas áreas, sucedió al contrario en los movimientos de respuestas -a excepción de Japón por especiales condiciones- que no tuvieron otra alternativa que enfrentarse a una "alianza de dinero" entre las potencias occidentales y sus clases dominantes, incluida la lucha china pues los bóxeres no contaron con todo el apoyo institucional. Frente a la "alianza de dinero" muchas veces existió "alianza de tradición", es decir, movimientos interclasistas y populares defendiendo con las armas las costumbres y tradiciones propias.

Debido al carácter endógeno del fundamentalismo cristiano, las clases dominantes nunca han tenido problemas serios tanto en apoyar procesos involucionistas, como en impulsarlos e incluso exigirlos. Naturalmente, hay que introducir aquí dos cuestiones importantes: las diferencias y hasta choques entre clases propietarias en ascenso o descenso y, unido a ello, los proyectos nacionales inseparables a cada uno de esos bloques. Por ejemplo, el proceso de reafirmación fundamentalista de Inocencio III contra los albigenses o cátaros contó con el apoyo e impulso de determinadas fracciones de las clases dominantes en abierta confrontación con otras. En la Europa de finales del XII y comienzos del XIII, prácticamente durante todo est siglo, también el "problema cátaro" expresó uno de los inicios de las posteriores reivindicaciones nacionales. Por ejemplo, siguiendo esta tónica, las guerras husitas posteriores respondieron a agresiones fundamentalistas que también eran de defensa de intereses nacionales opresores tal cual se vivían en el XV las masas campesinas, artesanas y hasta sectores empobrecidos de la nobleza checa.

Tres, mientras que el fundamentalismo cristiano en sus tres corrientes tenía un único sentido reaccionario, no sucedió así en las luchas y movimientos de respuesta no occidentales ya que éstos a la vez estaban condicionados por la historia propia de cada país o región sociocultural amplia, de modo que unos fueron conservadores y otros progresistas, pero sólo el japonés fue reaccionario como lo demostró en su agresión a China -no confundir conservadurismo con reaccionarismo- y sí todos fueron antioccidentales y anticristianos, aunque luego desarrollaran fuerzas capitalistas.

No es posible encontrar un fundamentalismo cristiano revolucionario, ni incluso la Teología de la Liberación de la que hablaremos al final. Roma ha ido reafirmando y reconstruyendo las partes dañadas del dogma, a la vez que ampliándolo según las necesidades del momento, en respuesta a los procesos centrífugos y secesionistas que cuestionaban su cetro, ya desde el inicio mismo de la formación de su poder político-teológico y militar-teológico. Otro tanto hay que decir de Bizancio y más tarde del Patriarca de Moscú. No hace falta, pensamos, exponer ahora la historia asesina del protestantismo una vez asegurado el poder de la alianza entre príncipes y burguesía ascendente, es decir, su conversión en otro fundamentalismo práctico. De igual modo, la vigente contrarreforma fundamentalista vaticana es profundamente reaccionaria y antidemocrática.

Cuatro, mientras que el fundamentalismo cristiano, en base a su unidad reaccionaria, dio nuevas legitimidades al imperialismo, las luchas de respuestas aun siendo derrotadas o integradas en los poderes establecidos aumentaron la legitimidad de las crecientes luchas de liberación nacional y social, incluso en el caso japonés ya que su victoria en 1905 sobre el zarismo destrozó el mito de la invencibilidad occidental e incrementó sobremanera el orgullo panasiático.

La práctica histórica del fundamentalismo cristiano nos exige enriquecer el concepto de imperialismo, que lo aplicamos exclusivamente al período histórico posterior a la fase colonialista del Capital. Pero, en realidad, desde una perspectiva histórica más prolongada, debemos entender por imperialismo el conjunto de agresiones estratégicas y globales en beneficio de un poder opresor. Podemos así entender más científicamente, por ejemplo, la tarea del cristianismo en el imperialismo de Carlomagno contra los sajones; en el de la Orden Teutónica contra los eslavos del centro y norte europeo; en el de las cruzadas en Oriente Próximo y Medio, etc. Nada de esto ocurre en los fundamentalismos de respuesta. Tocamos así un problema teórico apenas investigado aún y al que nos hemos referido anteriormente: el de las relaciones del militarismo con la teología. También aquí hemos de decir que en nada se parece la tarea y contenido de clase del fundamentalismo cristiano con los fundamentalismos de respuesta.

Ahora bien, esas innegables diferencias no pueden ni deben ocultar una identidad de fondo: todos fueron movimientos religiosos al margen del carácter profético -cristianismo e islamismo- o sapiencial -budismo, sintoísmo, confucianismo y taoísmo- de cada uno de ellos. Ninguno fue un movimiento laico y secular, y mucho menos ateo y consecuentemente materialista. Es decir, todos tienen dos bloques de características comunes: la identidad religiosa centrada en cinco mandamientos esenciales a todos ellos y la identidad de motivación esencial al responder a otras cinco situaciones de crisis de sus fundamentos últimos.

Es esa identidad la que le impele a defender en la práctica una misma filosofía sobre la existencia humana y por tanto, un mismo criterio anticientífico sobre el potencial emancipador del conocimiento. Y de aquí surge, al final, la natural tendencia de todas ellas a reaccionar en base al autoritarismo fundamentalista, aunque en un principio unas se defendieran de otras.

Pero no podemos pasar por alto una aplastante experiencia histórica: las diferencias significativas, aun siendo todas ellas religiones, que existen en su interior con respecto a dos bloques de prácticas: uno, el formado por el contenido contradictorio interno de lo utópico, mesiánico y liberador, y otro, muy unido a este por su génesis, la representatividad contradictoria interclasista o preclasista de cada religión. Ambos tienen una gran importancia a la hora de comprender los diversos comportamientos y en el momento de pasar de una definición general del fundamentalismo a su verificación concreta. En realidad se trata del problema de la debilidad de cada religión o grupo de religiones para resolver transitoriamente la dialéctica de lo esencial y de lo fenoménico. Hablamos de debilidad o si se quiere de incapacidad, que no de capacidad o fuerza para lograrlo. Una de las causas del fundamentalismo es precisamente esa debilidad interna y consustancial a toda religión. De entre todas las que hemos citado, la cristiana es la más débil y por ello la más brutal e inhumana.

Son las religiones proféticas las que más arrastran esa debilidad y las sapienciales, aun siendo religiones, las sobrellevan mejor. Ello es debido a que las sapienciales apenas han generado componentes utópicos, milenaristas y mesiánicos en su interior ya que provienen de sociedades en las que la división de clases no estaba tan agudizada.

Aunque con diferencias en la evolución social, las sociedades de la India, China y Japón, no habían avanzado tanto en la escisión clasista como la sociedad judía, la grecorromana y las sociedades del Oriente que construyeron la dogmática islámica. Resumiendo: Las religiones proféticas -judaismo incluido- nacieron en momentos de profunda e irreconciliables escisión clasista mientras que las sapienciales en sociedades divididas en castas o con poca división clasista.

Las tensiones clasistas escinden y refuerzan al judaísmo, cristianismo e islamismo. Se trata de un proceso contradictorio de construcción social, cargado de presiones e intereses y que va dejando un rastro sangriento tras la marcha de las discusiones teológicas. En el budismo, confucianismo, taoísmo y sintoísmo lo que sucede por lo general es una pugna entre religiones pues cada una de ellas es representante de un bloque social, aunque también una clara injerencia de los poderes políticos como fuerzas fundantes del dogma. El caso mixto del hinduismo es revelador. Las luchas intermitentes a cuatro bandas -cristianismo, islamismo, hinduismo y budismo- que nos retrotraen a períodos ya vistos y a posteriores a la independencia de la India y la partición de Pakistán y Bangla Desh, son una muestra del potencial movilizador de una religión mixta en un contexto cargado de toda serie de contradicciones materiales y simbólicas.

Concedemos extrema importancia teórica a las cuestiones que hemos tocado y en el último capítulo dedicado al fundamentalismo como tal y a la libertad humana, volveremos sobre ellas extensa e intensamente.

Ahora vamos a acabar este capítulo explicando la tesis según la cual el fundamentalismo es una ruptura específica y única de la dialéctica entre lo esencial y lo fenoménico. Lo expuesto hasta ahora nos sirve de soporte ejemplarizador y el capítulo inmediatamente posterior, el 2º, será una aplicación de lo teórico a la evolución del cristianismo.

1-5.- Fundamento e integridad:

Hemos visto cómo el fundamentalismo cristiano, en cuanto definición moderna que no en cuanto práctica histórica, aparece en un momento especialmente crudo para esa religión. En ese momento sus tres corrientes más importantes optan por reafirmar los "fundamentos" frente a las innovaciones y mantener su "integridad". Y aquí surge el problema: ¿cuáles son esos "fundamentos" y cual su "integridad"? Más aún: ¿cuál es la filosofía del fundamentalismo como sistema de reafirmación del dogma? O si se quiere expresarlo de otro modo ¿se puede hablar de un método fundamentalista? De ser cierto ¿qué relación guarda con el método científico el método fundamentalista? Es aquí donde se rompe la dialéctica entre la esencia y el fenómeno. Se rompe porque el cristianismo, como cualquier religión, tiene un criterio definidor del "fundamento" y de la "integridad" que no resiste los envites de la realidad siempre cambiante.

Para el cristianismo los "fundamentos" están en la Biblia. Pero este libro tiene tantas lecturas e interpretaciones como lectores e intérpretes existan; es tan discutible como se quiera su "integridad" que de ahí la necesidad de un dogma comúnmente aceptado. Los católicos y ortodoxos lo tienen fijado mediante sus iglesias respectivas; los protestantes los fijaron en cinco "principios" expuestos en los 15 volúmenes de "Los fundamentos". Pero ese dogma envejece y se vuelve incomprensible para las nuevas generaciones. Hay que readecuarlo periódicamente. Cada corriente cristiana tiene sus métodos burocráticos para hacerlo. Pero siempre hay problemas y discusiones en su actualización. Todo cambio social amenaza a su "integridad".

La historia enseña y confirma que en esos momentos son los poderes políticos y económicos terrenales, que no celestiales, los que dictan e imponen la actualización. Dedicamos todo el capítulo siguiente a demostrarlo así que ahora no nos extendemos. Los problemas surgen del hecho muy simple de que esa nueva fundamentación es siempre dogmática, se remite a una concepción transcendente e incognoscible científicamente. Siempre debe recurrir al principio de fe en vez de al principio de la razón suficiente. Explicamos esto pues es el secreto del problema que tratamos.

Fundamento viene de fundamental que es sinónimo de primordial, básico, elemental, vital, esencial. En la aceptación normal fundamento quiere decir origen, principio y raíz en que estriba y tiene su mayor fuerza una cosa no material. En la aceptación científica quiere decir condición necesaria, que constituye la premisa de la existencia de ciertos efectos, y que sirve de explicación de los mismos. Al aparecer lo de condición necesaria se corta de raíz toda posibilidad de derivación religiosa, transcendente; se exige la demostrabilidad del fundamento.

Fundamentar una tesis sobre una cosa es descubrir y dar a conocer lo básico, lo elemental y esencial de esa cosa. Ello obliga a su vez a descubrir y dar a conocer sus cambios, las formas diversas que adquiere en y con esos cambios. Lograrlo requiere de un mínimo imprescindible de proposiciones notoriamente verdaderas de las que se desprende lógicamente la tesis defendida. Durante este proceso debe estar activo siempre el principio de las relaciones entre lo esencial, lo elemental de la cosa y sus formas externas, la envoltura o piel que tiene.

El "fundamentalismo" surge cuando se rompe esa dialéctica y se quiere mantener el fundamento a cualquier precio. Surge cuando se niega el movimiento y la contradicción, y cuando se busca por cualquier medio reinstaurar algo tenido como eterno, inamovible, estático y fijo de por siempre y para siempre. Los idealistas no lo consigan nunca, pero lo intentan siempre. Es esa obsesión, permanentemente negada por la realidad histórica y la ciencia, la que constituye el método fundamentalista: rechazar el movimiento y afirmar la quietud; rechazar el cambio y afirmar lo permanente. El método fundamentalista es inherente a la religión misma, a cualquiera. El método fundamentalista es el método de la metafísica religiosa.

Precisamente, la evolución actual de la ciencia asesta un golpe aún más demoledor a la pretensión de quietud e inmovilidad del fundamentalismo. Frente a lo estático se impone lo dinámico. Frente a lo parcial, lo global. Frente a lo simple, lo complejo. Frente a lo unidireccional, lo multidireccional. Frente al orden, el caos, y el caos como emergencia de un orden sintéticamente superior. El movimiento, la lógica de las contradicciones y de los cambios cualitativo, de la emergencia de nuevos procesos, se imponen bajo la presión de los avances en nuevos paradigmas. Una ontología sistémica que define lo real como totalidad de procesos fluidos e interrelacionados. Una complementariedad que nace de lo sistémico y de la superioridad del todo frente a las partes para replantear la caducidad definitiva de lo aislado y estático.

Una reafirmación de la creatividad crítica del pensamiento en vez de la pesada palabrería de los principios dogmáticos. Una comprensión lúcida de la tendencia al orden de los procesos abiertos, en vez de aquél determinismo pesimista de la inicial interpretación cerrada de la entropía, de la segunda ley de la Termodinámica. Una concepción sinérgica y emergente, no-lineal. La sinergia contra el fundamentalismo. La creatividad vivificante de la no-linealidad contra la mecánica apatía de la linealidad.

En resumen, el método científico reafirma las viejas tesis precientíficas de la filosofía materialista, del ateísmo, de la dialéctica y de la visión holista de la naturaleza. Los avances científicos actualizan la dialéctica del azar y de la necesidad, de la contingencia y de la causalidad, como fuerza activa en los procesos emergentes, abiertos y complejos. Para entender semejante globalidad rica y amplia, debemos superar las limitaciones de la lógica formal y ampliar el poder de la lógica dialéctica. También actualizan, como hemos dicho, la dialéctica de la parte y del todo, de lo sistémico y de lo parcial unido a ello, de los cambios que sufre la totalidad, la cualidad, cuando se transforma los parcial, la cantidad: son momentos fractales, situaciones de criticidad emergente. Aparece lo nuevo que conserva y supera lo viejo.

Y es ahora, cuando los nuevos paradigmas de la ciencia cuestionan definitivamente lo estático, cuando comprendemos la incapacidad del concepto tradicional de integrismo. Integro, según lo tradicional, es aquello a lo que no falta ninguna de sus partes. Integrar es componer el todo con sus partes integrantes. Y las partes integrantes son, formalmente, muchas más que las esenciales, es decir, un edificio tiene, formalmente, unas partes esenciales, cimientos y estructuras, sin las cuales se hundiría automáticamente, pero tiene además partes integrantes que no son formalmente esenciales pero que componen el edificio completo tal cual lo diseñó el arquitecto.

Ahora bien, si a un edificio le quitamos las ventanas y le abrimos troneras, entonces ya no será una casa habitable sino un fortín en el que es muy duro vivir en condiciones normales. La cómoda habitabilidad de un edificio ha dado paso a una incómoda existencia en un fortín. Ya no es lo mismo: lo íntegro se ha transformado porque sus partes han variado. Los integristas dicen que además de los dogmas fundamentales hay que mantener todas las cosas restantes tal cual las diseñó el arquitecto en su origen. Por ejemplo, en el catolicismo los integristas son quienes defienden la misa en latín. Dicen que suprimiendo el latín se suprime no lo esencial pero sí partes importantes de la liturgia. Los integristas están, pues, cogidos en una trampa insalvable: la realidad se transforma y cambia, lo íntegro se adapta a esas metamorfosis y sobre todo, cambia o se diversifica mediante mutaciones: los procesos abiertos, complejos y no-lineales, que dialectizan el caos y orden, llegan a momentos críticos de bifurcación, de saltos cualitativos hacia entidades de mayor complejidad. Lo íntegro se desintegra y de entre las mil partículas se forman nuevas y superiores integridades. Es la flecha del tiempo. Pero los integristas rechazan todo ello e insisten en la obligada inmutabilidad del modelo inicial.

Tal obstinación fanática de oposición a todo cambio multiplica las probabilidades de "irse por las nubes", de perderse en razones innecesarias, en argumentos carentes de sustentación histórica, material y contrastable. Peligro tanto mayor cuanto más se olvida o desprecia el rigor científico y más se ensalza y dogmatiza la "razón revelada", la voluntad divina. La ruptura entre lo básico y lo superficial, lo elemental y lo accesorio se produce cuando se extrae de la historia y de sus cambios a lo que se define esencial convirtiéndolo en "fundamento inamovible", "verdad eterna". Frente a la "verdad" sólo cabe el "error": contra los "fundamentos" maquinan las "herejías", "desviaciones" y "modernismos" que deben ser expurgados.

Se ha roto la dialéctica causa y efecto, básico y superficial, contenido y continente, esencia y fenómeno. Se ha roto así uno de los procesos definitorios del conocimiento científico. El "fundamentalismo" y el "integrismo" son intento de parón, estancamiento y voluntad de vuelta al pasado, de hacer retroceder el tiempo, de parar la historia. Sin embargo el pasado se analiza desde el presente por lo que es el presente el que interpreta el pasado.

El "fundamentalismo" y el "integrismo" están cogidos en una contradicción irresoluble: quieren asegurar lo "esencial eterno" sin tener en cuenta el transcurso del tiempo, los cambios irreversibles, la imposibilidad objetiva de reinstaurar el pasado. Y ese intento ha de hacerlo siempre, indefectiblemente, desde, con y para criterios e intereses temporales. Y quien domina el presente tiene más posibilidades para interpretar el pasado. Por ello el poder se yergue como el elemento que define en cada época qué es fundamental o no.

Esta es la razón de que tanto dentro del fundamentalismo cristiano como de los fundamentalismos de respuesta, defensivos, existan serias tensiones internas. Ambos están marcados y condicionados inevitablemente por las contradicciones clasistas, patriarcales y etnonacionales existentes en su momento. Tal determinación es más aguda en las religiones proféticas que en las sapienciales, pero está presente en todas ellas. Este cúmulo de contradicciones, dificultades y problemas siempre nuevos a los que se enfrenta el fundamentalismo encuentra una solución relativa y transitoria mediante los procesos periódicos de re-dogmatización. Todas las contradicciones se concentran en esos momentos. Y es en ellos cuando la lucha entre corrientes internas dentro del fundamentalismo y de éste contra tendencias reformistas o revolucionarias externas, adquiere su máxima dureza.

Todas las religiones han vivido y viven momentos así. Precisamente son esos momentos los que más cruda y descarnadamente muestran que el fundamento del fundamentalismo radica en el poder.

2.- El poder como fundamento